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La sabiduría como guía de la vida moral

Como se ha visto, aunque es la sindéresis la que preceptúa a la voluntad buscar y amar el Bien supremo y los bienes genéricos que son medios para llegar a Él, es la sabiduría la que da a conocer a la persona que ese Bien supremo es Dios. Se puede decir, por tanto, que, gracias a la sabiduría, el fin último al que ordena la sindéresis adquiere un rostro: el Absoluto que apela a nuestra libertad cuando conocemos el bien es un Alguien, infinitamente bueno, al que conocemos y podemos amar.

En consecuencia, la virtud de la sabiduría no es sólo una virtud especulativa, no consiste únicamente en poseer el conocimiento sobre Dios y las causas últimas de la realidad, sino también en tomar ese conocimiento como criterio de pensamiento y regla de actuación. Así entendida, la sabiduría se convierte en la virtud práctica que refuerza el deber moral, porque nos da a conocer que es Dios quien solicita nuestro buen obrar.

La sabiduría no puede separarse del amor, como se ha dicho al hablar de su génesis y se dirá de nuevo al hablar de su pérdida. El que adquiere la sabiduría adquiere la regla para juzgar la vida, y esa regla se imprime también en la afectividad: es el ordo amoris, el orden en el amor[i]. Conocer a Dios mueve a amarlo; saber que Dios es el Bien supremo, impulsa a amarlo sobre todas las cosas, y a amar a todos los seres ordenadamente, es decir, en orden a Dios. El sabio, si lo es de verdad, es un enamorado de Dios, y trata de apreciar y amar a las personas y a todo el mundo creado desde el punto de vista de Dios, con la mirada y el corazón de Dios, en la medida en que esto es posible al hombre.

El estudio de la sabiduría como virtud se ha perdido o descuidado en la ética y en la teología moral, tal vez porque ha sido entendida como un saber objetivado sobre un Dios concebido como un objeto de especulación o una idea abstracta. Pero la sabiduría es sobre todo una virtud, una perfección del sujeto que configura su vida. Esto sólo es posible si se entiende que Dios es Alguien, un ser personal, capaz de amar y de ser amado. La contemplación está animada por al amor a Dios: cuanto más se le conoce, más se le ama. Contemplar a Dios es ser amado por Él y responder a ese amor. La sabiduría aspira a la amistad con Dios. Todo esto adquiere unas dimensiones inimaginables con la sabiduría sobrenatural que proporcionan las virtudes teologales y los dones del Espíritu Santo. Pero no se puede despreciar la base humana de la vida sobrenatural. Tal vez sorprenda saber que ya Aristóteles decía que el filósofo es el más amado de Dios y, por eso, el más feliz de los hombres[ii].

La sustitución del homo sapiens por el homo faber en la filosofía moderna ha influido también en la concepción de la vida moral, que tiende a valorar las acciones por sus resultados útiles, olvidando su dimensión inmanente. Las acciones interiores, como la contemplación o la oración, han ido perdiendo importancia a favor de las acciones “eficaces” para transformar el mundo y obtener consecuencias materiales prácticas. La moral autónoma, con la separación que establece entre ethos de salvación y ethos mundano, ha colaborado a agrandar esta ruptura entre contemplación y acción.

La sabiduría, sin embargo, no podría ser guía de la vida moral sin la razón práctica y sus correspondientes virtudes: la sindéresis, la ciencia moral y la prudencia, que, como se verá, delibera, juzga e impera la acción concreta que se debe realizar en cada momento.


[i] Cf. R.T. CALDERA, El oficio del sabio, Fundación Tomás Liscano, Caracas 1991, 23.

[ii] Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, X.

La relación de las virtudes humanas y sobrenaturales. El organismo cristiano de las virtudes

«Las virtudes no existen aisladas; forman siempre parte de un organismo dinámico que las reúne y las ordena alrededor de una virtud dominante, de un ideal de vida o de un sentimiento principal que les confiere su valor y medida exactas. Al pasar de un sistema moral a otro, una virtud se integra en un organismo nuevo»[i].

El organismo de las virtudes del hombre cristiano, del hombre nuevo renacido en el Bautismo, es radicalmente nuevo respecto al concebido por la filosofía griega y romana y por el pensamiento judío. San Pablo pone de relieve esta novedad, sobre todo en la primera Carta a los Corintios y en la Carta a los Romanos.

La virtud dominante y el nuevo fundamento del edificio moral, sobre el cual se asientan las demás virtudes, es la fe en Jesús, crucificado, muerto y resucitado. El nuevo ideal de vida es la identificación con Cristo. En consecuencia, la moral humana es radicalmente transformada en su inspiración, en sus elementos, en su estructura y en su aplicación[ii].

El centro de la moral cristiana en una persona: Jesús. En su individualidad histórica, Jesús, Dios y Hombre, se convierte en la fuente de la santidad y de la sabiduría nuevas ofrecidas a los hombres por Dios. Las morales judía y griega y cualquier otra moral, dejan a los hombres solos ante la ley, ante las virtudes y sus exigencias. El cristiano, en cambio, posee un nuevo principio de vida que actúa desde el interior: el Espíritu Santo, que lo hace vivir en Cristo y lo modela a imagen de Cristo.

El centro y el fin de la vida del hombre cambian de lugar. Para el cristiano unido a Cristo por la fe y el amor, se encuentran en Cristo resucitado, hacia el que camina lleno de esperanza, pero sin despreciar las realidades terrenas, sino precisamente identificándose con Cristo en y a través de ellas.

La consecuencia de la fe es la caridad: una virtud que supera a todas las virtudes humanas, pues tiene su fuente en Dios. El amor de Dios se derrama en el corazón del cristiano (cf. Rm 5, 5) y penetra todas las virtudes, las purifica, las eleva y les confiere una dimensión divina. De este modo, las virtudes conocidas por los griegos son transformadas al ser introducidas en un organismo moral y espiritual diferente cuya cabeza son las virtudes teologales, que aseguran la unión directa con Dios[iii].

En la nueva estructura del organismo moral, virtudes como la humildad y la castidad adquieren un puesto particular. La humildad aparece «como el umbral de la vida cristiana contra el cual choca necesariamente toda moral que se quiera presentar como totalmente humana»[iv]. La castidad, por su parte, se hace más honda, pues recibe un nuevo fundamento: el que comete impureza peca no solo contra su cuerpo, sino contra el Señor, pues somos miembros suyos, y contra el Espíritu Santo, del cual nuestro cuerpo se ha convertido en templo. El elogio y la recomendación de la virginidad manifiestan también esta nueva dimensión y hondura que la castidad recibe en el Evangelio[v].


[i] S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, o.c., 170. En este apartado seguimos de cerca el capítulo V de esta obra, en el que el autor desarrolla ampliamente el tema que nos ocupa.

[ii] Ibidem, 157.

[iii] La especificidad de la moral cristiana se manifiesta especialmente –según Pinckaers- al considerar este nuevo organismo de las virtudes humanas y sobrenaturales en íntima relación con Cristo (cf. ibídem, 171).

[iv] Ibidem, 173.

[v] Cfr ibidem, 174-175.

Las virtudes teologales

La existencia de las virtudes teologales solo nos es conocida por la Revelación. En la Sagrada Escritura, además de los textos en los que se habla de cada una de ellas, hay otros que unen las tres en un conjunto armónico: «Como hijos de la luz vivamos sobriamente, vestidos de la cota de la fe y la caridad, y el yelmo de la esperanza» (1 Ts 5, 8); «Ahora permanecen estas tres virtudes: fe, esperanza y caridad; y de las tres la más excelente es la caridad» (1 Co 13, 3)[i].

De acuerdo con estas enseñanzas bíblicas, el Concilio de Trento enseña que «en la misma justificación, juntamente con la remisión de los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas, que se le infunden por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad»[ii].

Las virtudes teológicas o teologales son dones de Dios por los que el hombre se une a Él en su vida íntima. Pero son verdaderas virtudes, es decir, disposiciones permanentes del cristiano que le permiten vivir como hijo de Dios, como otro Cristo, en todas las circunstancias. No se puede entender, por tanto, la caridad como el mismo Espíritu Santo que obra en el hombre, al modo de Pedro Lombardo[iii]. Ni se puede decir –como afirma Nygren- que el sujeto del amor cristiano no es el hombre, sino el mismo Dios. El hombre no sería más que «el canal, el conducto que transporta el amor de Dios»[iv]. Por ser virtudes, el sujeto de las acciones de creer, esperar y amar es la persona humana.

Ahora bien, las virtudes teologales no solo perfeccionan las potencias, sino que elevan al hombre a un nuevo nivel (sobrenatural) de conocimiento y amor, porque son una participación del conocimiento y amor divinos. No solo llevan hacia Dios, como las demás virtudes, sino que tienen por objeto a Dios, a quien se adhieren: tocan a Dios, alcanzan a Dios, es decir, elevan la capacidad humana de conocer y amar hasta hacer participe al hombre del conocer y amar divinos[v]. Además, Dios es su origen y su fin, porque, a través de la acción del Espíritu Santo, las infunde en el alma, las activa internamente y hace que las acciones humanas de creer, esperar y amar acaben en el mismo Dios. Las virtudes teologales se pueden definir, por tanto, como aquellas que tienen al mismo Dios por objeto, origen y fin[vi].

—Por la fe, «creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha revelado, que la Santa Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma»[vii]; por tanto, por la fe, se conoce la intimidad de Dios.

—Por la esperanza «aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo»[viii].

—Por la caridad, Dios nos ama y nos da el amor con que podemos libremente amarle a Él «sobre todas las cosas por Él mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios»[ix].

Las virtudes teologales son necesarias para saber que el destino del hombre es la contemplación amorosa de Dios, cara a cara; y para poder vivir como hijos de Dios y merecer la vida eterna: por la fe, el hombre puede saber, asintiendo a lo que Dios le ha revelado, que la vida con la Santísima Trinidad es el fin al que está llamado; la esperanza refuerza su voluntad para que confíe plenamente en que, con la ayuda divina, puede alcanzar su destino; y la caridad le confiere el amor efectivo por su fin sobrenatural.

La luz natural del entendimiento y la rectitud natural de la voluntad, que tiende naturalmente al bien de la razón, no son suficientes para alcanzar la bienaventuranza sobrenatural. La inteligencia necesita los principios sobrenaturales: las verdades de fe que son aceptadas y creídas. Y la voluntad debe ser dirigida hacia el mismo fin de dos modos: en cuanto al «movimiento de intención que tiende a ese fin como a algo que es posible conseguir» (la esperanza); y en cuanto a una «cierta unión espiritual, por la que la voluntad se transforma de algún modo en aquel fin» (la caridad)[x].

Gracias a las virtudes teologales –que «son la garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano»[xi]-, la persona crece en intimidad con las Persona divinas y se va identificando cada vez más con el modo de pensar y amar de Cristo. Perfeccionadas por los dones del Espíritu Santo, proporcionan la sabiduría o visión sobrenatural, por la que el hombre, en cierto modo, ve las cosas como las ve Dios, pues participa de la mente de Cristo (cf. 1Co 2,16).

Si las virtudes humanas potencian la libertad, con las virtudes teologales y los dones, la persona adquiere la «libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rm 8,21). El dominio sobre uno mismo ya no es solo el que se alcanza por las propias fuerzas, sino también el que se adquiere por participar del señorío de Dios, pues el Espíritu Santo es el principio vital de todo el obrar.

Las virtudes teologales constituyen la esencia y el fundamento de toda la moral cristiana. Las tres virtudes deben estar presentes en todas las acciones del cristiano: la fe, como luz que permite percibir el sentido divino de los acontecimientos; la caridad, como principio que empuja a amar siempre con el amor de Dios; y la esperanza, como seguridad y optimismo fundados en la confianza en Dios[xii].

A diferencia de las virtudes humanas, las virtudes teologales no están regidas por la regla del término medio entre dos extremos. Como la medida de la virtud teologal es el mismo Dios, «nuestra fe se regula según la verdad divina; nuestra caridad, según la bondad de Dios; y nuestra esperanza, según la inmensidad de su omnipotencia y misericordia. Es esta una medida que excede a toda facultad humana, de manera que el hombre nunca puede amar a Dios todo lo que debe ser amado, ni creer o esperar en Él tanto como se debe; luego mucho menos llegará al exceso en tales acciones»[xiii].


[i] Cf. también: 1Ts 1, 3; Rm 5, 1-15; Col 1, 3-5; Hb 10, 22-24.

[ii] CONC. DE TRENTO, sess. VI, c.7, DS 800/1530.

[iii] Cf. PEDRO LOMBARDO, Libri Sententiarum I, d. 17, c. 1, 2, Grottaferratta, II, Romae 1971, 141.

[iv] A. NYGREN, Eros und Agape, II, 557 (citado por J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, o.c., 487).

[v] Cf. S.Th., II-II, q. 17, a. 6c.; I-II, q. 62, a. 1. Como han puesto de relieve algunos autores, «hay que destacar la importancia de “tocar el fin último” porque es un concepto de medida moral absolutamente nuevo que permite comprender la renovación que aportan las virtudes teologales a los dinamismos humanos» (L. MELINA-J. NORIEGA-J.J. PÉREZ-SOBA, Caminar a la luz del Amor. Los fundamentos de la moral cristiana, Palabra, Madrid 2007, 367).

[vi] Cf. S.Th., I-II, q. 62, a. 1.

[vii] CEC, n. 1418.

[viii] CEC, n. 1817.

[ix] CEC, n. 1822.

[x] S.Th., I-II, q. 62, a. 3.

[xi] CEC, n. 1813.

[xii] Cf. R. GARCÍA DE HARO, L’agire morale e le virtù, o.c., 148-49.

[xiii] S.Th., I-II, q. 64, a. 4.