El imperio

Este acto, que consiste en mandar sobre uno mismo para poner por obra lo que se ha juzgado conveniente, es el más específico de la virtud de la prudencia[i]; por eso puede definirse como «la virtud de la función imperativa de la razón práctica que determina directamente la acción»[ii].

Los actos contrarios al imperio o mandato son: la negligencia, en cuanto supone falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe hacerse; y la inconstancia, que consiste en abandonar por motivos insignificantes el propósito dictado por la prudencia[iii].


[i] Cf. S.Th., II–II, q. 47, a. 8.

[ii] M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, o.c., 241. Cf. A. RODRÍGUEZ LUÑO, La scelta etica. Il raporto fra libertà & virtù, o.c., 83ss.

[iii] Cf. S.Th., II–II, q. 53, a. 5.

El juicio práctico

Es un acto cognoscitivo por el que la razón destaca, por encima de las demás, la acción que debe realizarse. Este acto engendra la virtud llamada synesis, que quiere decir sensatez, sentenciar bien, juzgar rectamente, tener buen sentido, rechazando ideas y concepciones erróneas[i]. A la sensatez se opone la inconsideración o insensatez.

Todavía hay otra virtud relacionada con el juicio práctico: la gnome, juicio equitativo o sentido de la excepción, que consiste en saber sentenciar ad casum, cuando se presenta la necesidad de hacer alguna cosa al margen de las reglas comunes de acción. Mientras que la synesis se refiere al juicio recto sobre las cosas comunes y ordinarias, la gnome se refiere al recto juicio en los casos excepcionales no previstos por las leyes humanas[ii]. Esta virtud facilita la epiqueya, que consiste en apartarse de la materialidad o letra de la ley para realizar justamente la intención del legislador.


[i] Cf. S.Th., II–II, q. 51, a. 3.

[ii] Cf. S. TOMÁS DE AQUINO, In Ethicorum, l. VI, lec. 9, n. 9. Eubulia, synesis y gnome son las virtudes anejas o partes potenciales de la prudencia.

El consejo

Aconsejarse o deliberar quiere decir sopesar los pros y los contras de una acción. No consiste, por tanto, propiamente en el hecho de pedir consejo —algo que también se debe hacer cuando sea conveniente—, sino en el acto de deliberación que realiza uno mismo. Cuando la persona saber aconsejarse de modo recto, se dice que tiene la virtud de la eubulia (buen consejo)[i]. A esta virtud se opone la precipitación.


[i] Cf. S.Th., II–II, q. 51, aa. 1 y 2.

Los actos propios de la prudencia

La prudencia, como virtud de la razón práctica, es cognoscitiva e imperativa. Primero conoce la realidad y, según ese conocimiento verdadero -y teniendo en cuenta los principios morales-, juzga qué se debe hacer. Después impera, manda poner por obra lo que se ha juzgado conveniente.

En la prudencia hay, por tanto, tres actos; los dos primeros son cognoscitivos: el consejo y el juicio práctico; el tercero es imperativo: el precepto, imperio o mandato[i].


[i] Cf. S.Th., II–II, q. 47, a. 8.

La prudencia

La prudencia es la virtud «que dispone a la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo (…). Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar»[i].

La prudencia tiene como objeto propio razonar y juzgar sobre las acciones concretas, que hay que realizar aquí y ahora, en orden a conseguir un fin bueno, e impulsar su realización. Es, por tanto, una virtud intelectual de la razón práctica[ii].

Aunque la prudencia es una virtud intelectual, cognoscitiva, lo que gracias a ella se conoce se refiere a la vida moral: la acción buena, en la que interviene la voluntad con sus actos y virtudes. Por eso afirma Santo Tomás que la prudencia no pertenece sólo a la razón, sino también, en cierto modo, a la voluntad[iii]. Si bien formalmente es una virtud intelectual, su materia es moral; de ahí que pueda considerarse una virtud media entre las intelectuales y las morales.

Hay dos especies fundamentales de prudencia (partes subjetivas de esta virtud): la prudencia personal, por la que cada uno dirige sus actos individuales;  y la prudencia social, que se refiere al bien común de la sociedad[iv].


[i] CEC, n. 1806. Para un estudio completo de la virtud de la prudencia, remitimos a A. SARMIENTO-T. TRIGO-E. MOLINA,  Moral de la persona, o.c., cap. XX, donde se exponen también las partes integrales de esta virtud.

[ii] Cf. S.Th., II-II, q. 47, aa. 1 y 2.

[iii] Cf. S. TOMÁS DE AQUINO, In Ethicorum, l. VI, lec. 7, n. 6. Cf. In III Sententiarum, d. 1, q. 1, a. 4.

[iv] Cfr. S.Th., II-II, q. 50, aa. 1-4.

La corrupción de la sabiduría

Del mismo modo que el camino hacia la sabiduría es un proceso intelectual y volitivo, también lo es la corrupción de esta virtud. La razón humana está dañada por el pecado original, pero mucho mayor daño y ceguera provocan los pecados personales. Si se deja de amar a Dios, por poner el corazón en otro bien como si fuese el bien supremo (stultitia, necedad), o por no querer someterse a lo que comporta el conocimiento de Dios (caecitas mentis, ceguera de la mente), se llega a “desconocer” a Dios como fin. Esto no quiere decir que se niegue su existencia, sino que se vive como si Dios no existiese, como si no fuese el fin que hay que alcanzar. Pero el paso siguiente, si no se rectifica la vida, puede ser fácilmente la negación de Dios, por considerarlo un obstáculo para la propia autonomía.

Una consecuencia de este proceso es que el hombre convierte la verdad en mentira, debido al oscurecimiento que las pasiones desordenadas producen en la mente (cf. Rm 1,25).

Sabiduría, humildad y virtud de la religión

La función de la sabiduría como guía de la vida moral se pone especialmente de relieve al considerar que esta virtud, junto con la humildad, es la raíz de la virtud de la religión, la cual, aunque tiene unos actos específicos, abarca en realidad la entera vida de la persona, pues todas las acciones, por el hecho de ser realizadas para la gloria de Dios, pertenecen a esa virtud, en cuando son imperadas por ella.

Por la sabiduría, el hombre conoce y “reconoce” a Dios como infinitamente bueno, creador y señor del Cosmos; por la humildad, acepta el lugar que le corresponde y considera su propio ser y todas las cosas del mundo como dones recibidos del amor de Dios; en consecuencia, entiende que debe corresponder con amor, lo que implica el reconocimiento de la suprema dignidad y excelencia de Dios (culto), y la entrega total a su servicio (devoción), dimensiones esenciales de la virtud de la religión. La sabiduría, por tanto, descubre al hombre su deber de dar culto a Dios y de vivir para su gloria.

Por otra parte, un concepto correcto de Dios tiene una importancia capital para la vida moral y religiosa, y todo error en este aspecto se traduce en una deformación práctica de la religión y la vida moral. Esa imagen o concepto depende de la sabiduría que la persona ha alcanzado.

Por último, la humildad no sólo está en la raíz de la virtud de la religión y de la sabiduría, sino también en su desarrollo. En efecto, es necesaria para que el hombre mantenga viva su conciencia creatural, cuya pérdida lo conduciría a considerarse a sí mismo como “creador”, ser autónomo y dueño absoluto del mundo, negando radicalmente su esencial dimensión religiosa, y dejando de ser, en consecuencia, sabio.

La sabiduría como guía de la vida moral

Como se ha visto, aunque es la sindéresis la que preceptúa a la voluntad buscar y amar el Bien supremo y los bienes genéricos que son medios para llegar a Él, es la sabiduría la que da a conocer a la persona que ese Bien supremo es Dios. Se puede decir, por tanto, que, gracias a la sabiduría, el fin último al que ordena la sindéresis adquiere un rostro: el Absoluto que apela a nuestra libertad cuando conocemos el bien es un Alguien, infinitamente bueno, al que conocemos y podemos amar.

En consecuencia, la virtud de la sabiduría no es sólo una virtud especulativa, no consiste únicamente en poseer el conocimiento sobre Dios y las causas últimas de la realidad, sino también en tomar ese conocimiento como criterio de pensamiento y regla de actuación. Así entendida, la sabiduría se convierte en la virtud práctica que refuerza el deber moral, porque nos da a conocer que es Dios quien solicita nuestro buen obrar.

La sabiduría no puede separarse del amor, como se ha dicho al hablar de su génesis y se dirá de nuevo al hablar de su pérdida. El que adquiere la sabiduría adquiere la regla para juzgar la vida, y esa regla se imprime también en la afectividad: es el ordo amoris, el orden en el amor[i]. Conocer a Dios mueve a amarlo; saber que Dios es el Bien supremo, impulsa a amarlo sobre todas las cosas, y a amar a todos los seres ordenadamente, es decir, en orden a Dios. El sabio, si lo es de verdad, es un enamorado de Dios, y trata de apreciar y amar a las personas y a todo el mundo creado desde el punto de vista de Dios, con la mirada y el corazón de Dios, en la medida en que esto es posible al hombre.

El estudio de la sabiduría como virtud se ha perdido o descuidado en la ética y en la teología moral, tal vez porque ha sido entendida como un saber objetivado sobre un Dios concebido como un objeto de especulación o una idea abstracta. Pero la sabiduría es sobre todo una virtud, una perfección del sujeto que configura su vida. Esto sólo es posible si se entiende que Dios es Alguien, un ser personal, capaz de amar y de ser amado. La contemplación está animada por al amor a Dios: cuanto más se le conoce, más se le ama. Contemplar a Dios es ser amado por Él y responder a ese amor. La sabiduría aspira a la amistad con Dios. Todo esto adquiere unas dimensiones inimaginables con la sabiduría sobrenatural que proporcionan las virtudes teologales y los dones del Espíritu Santo. Pero no se puede despreciar la base humana de la vida sobrenatural. Tal vez sorprenda saber que ya Aristóteles decía que el filósofo es el más amado de Dios y, por eso, el más feliz de los hombres[ii].

La sustitución del homo sapiens por el homo faber en la filosofía moderna ha influido también en la concepción de la vida moral, que tiende a valorar las acciones por sus resultados útiles, olvidando su dimensión inmanente. Las acciones interiores, como la contemplación o la oración, han ido perdiendo importancia a favor de las acciones “eficaces” para transformar el mundo y obtener consecuencias materiales prácticas. La moral autónoma, con la separación que establece entre ethos de salvación y ethos mundano, ha colaborado a agrandar esta ruptura entre contemplación y acción.

La sabiduría, sin embargo, no podría ser guía de la vida moral sin la razón práctica y sus correspondientes virtudes: la sindéresis, la ciencia moral y la prudencia, que, como se verá, delibera, juzga e impera la acción concreta que se debe realizar en cada momento.


[i] Cf. R.T. CALDERA, El oficio del sabio, Fundación Tomás Liscano, Caracas 1991, 23.

[ii] Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, X.

La sabiduría, virtud ordenadora de todos los conocimientos y artes o técnicas

La sabiduría ordena y juzga a todas las demás virtudes intelectuales, siendo como la “ciencia arquitectónica” de todas ellas[i].

Por ser la cima de la actividad cognoscitiva, la sabiduría ordena las ciencias a su fin debido y a su fin proporcionado[ii].

Decir que la sabiduría ordena las ciencias a su fin debido quiere decir, en primer lugar, que, a la persona sabia, todos los conocimientos le llevan a conocer y amar más a Dios, porque sabe que toda verdad es participación de la Verdad suprema. Un científico sabio, cuanta más ciencia adquiera, más se acerca a Dios, pues cada vez sabe más sobre su Sabiduría.

Si el hombre de ciencia está, al menos, abierto a la sabiduría, cuanto más profundiza en su ciencia, más se convence de que la realidad tiene un significado inexplicable para la misma ciencia. Entonces, la ciencia le lleva a reconocer un principio inteligente en el fundamento de la realidad. Y al hacer esto «no peca en absoluto de inducción ilícita y antropomorfismo, sino que da satisfacción a una exigencia ínsita en el mismo fenómeno físico globalmente considerado, y en las condiciones fundamentales de la inteligibilidad del mismo, si bien no desde un punto de vista estrictamente físico sino antropológico, o también (si se quiere) existencial»[iii].

La sabiduría unifica y ordena los diversos saberes, de modo que todos adquieran su sentido fundamental. Como el hombre tiende a dar unidad a todos sus conocimientos, si no los ordena y juzga tomando como criterio la Verdad suprema, buscará un sustituto que permita el juicio y la unificación. El sustituto puede ser su propia razón, es decir, él mismo. Entonces la razón se convierte en fuente de toda verdad, y se llega a pensar que aquello que la razón no puede conocer o entender no existe o no tiene sentido (racionalismo).

En segundo lugar, ordenar las ciencias a su fin debido quiere decir que la persona sabia pone sus conocimientos al servicio del bien de la persona o, dicho de otro modo, que subordina siempre la ciencia a la ética. Gracias a la sabiduría, el conocimiento científico no se convierte en fin último, ni se dirige contra la dignidad de la persona, sino que se orienta a su servicio.

Ordenar los conocimientos a su fin proporcionado significa que la sabiduría garantiza a la ciencia el carácter de ciencia. La gran tentación de la ciencia es reducir toda la realidad al ámbito empírico, el único que puede ser conocido por el método científico y, en consecuencia, aplicar el método científico a todos los ámbitos de la realidad, como si fuese el único método para conocer toda la verdad. Esta tentación, el cientifismo, sólo puede ser superada si el científico es, a la vez, sabio.

Respecto a las artes y técnicas, también la sabiduría ejerce un papel de suma importancia: muestra que la técnica no es un fin, sino un medio al servicio del bien de la persona; y que la persona no puede tratarse nunca como un medio técnico, por muy interesantes que pudieran ser los resultados para el progreso de la Humanidad.

La sabiduría es, en cierto modo, la virtud ordenadora de la prudencia. Si bien, por una parte, la prudencia sirve a la sabiduría, porque impera todas aquellas acciones singulares que se ordenan a adquirirla[iv], por otra, la persona prudente, cuando delibera, juzga y decide realizar las acciones concretas, lo hace no sólo a partir de la sindéresis y de la ciencia moral, sino también a partir de la visión del mundo que se ha formado, que implica una determinada valoración de los acontecimientos y las personas, una jerarquía de valores; y es la sabiduría la que proporciona esta visión del mundo.


[i] S.Th., I-II, q. 66, a. 5c.

[ii] Cf. S.Th., I-II, q. 57, a. 2, ad 2.

[iii] C. FABRO, Dios. Introducción al problema teológico, Rialp, Madrid 1961, 144.

[iv] S.Th., I-II, q. 66, a. 5, ad 1.

El camino hacia la sabiduría: necesidad de las virtudes morales

Por medio de la razón, a partir de los seres creados, el hombre puede llegar a conocer con certeza la existencia de Dios «porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de lo creado» (Rm 1,20)[i]. No se trata, por tanto, de una verdad que pertenezca propiamente al ámbito de la fe, sino al de la razón. El que sabe que Dios existe, no necesita creer esa verdad.

La ignorancia de la existencia de Dios no es el término natural del proceso intelectual. Cuando se interrumpe la búsqueda suele ser porque la persona se niega voluntariamente a seguir el dictado de su razón, algo que puede suceder por motivos de índole moral más que de índole intelectual.

En efecto, el camino hacia la sabiduría no es un proceso sólo intelectual sino también volitivo, moral. Quien conoce es la persona, que es razón, voluntad, afectos. No se busca a Dios sólo con la razón (que tiene capacidad para conocer la verdad, pero también cierta dificultad), sino también con el corazón. Y éste puede abrirse al amor del bien o replegarse sobre sí mismo por la soberbia y el egoísmo. De hecho, es la voluntad la que mueve a la inteligencia a buscar la verdad. «El entendimiento, en su función especulativa –afirma Santo Tomás-, no mueve». Es la voluntad la que aplica todas las energías de la persona a un acto, «pues entendemos porque queremos, imaginamos porque queremos, y así en las otras facultades»[ii].

En la adquisición de la sabiduría, la libertad o la esclavitud de la voluntad respecto a las pasiones, tiene un papel de primer orden. Para que la voluntad mande al entendimiento indagar sobre la Verdad última, basta con que esté rectamente inclinada al bien. Por eso afirma San Agustín que el principio de la sabiduría es la bona voluntas, la buena voluntad[iii]. Y está tanto más inclinada al bien cuanto más arraigadas estén en ella las virtudes. En caso contrario, trata de conseguir que el entendimiento cese en su búsqueda de la Verdad.

De todas las virtudes, tal vez sea la humildad la más necesaria para alcanzar la sabiduría, porque implica, por una parte, reconocer la propia ignorancia y, por otra, considerar la verdad como algo que se alcanza y descubre, y no como producto creado por la propia razón autónoma.

En segundo lugar, son necesarias las virtudes que se refieren más directamente a la limpieza del corazón (el desprendimiento de las cosas, la castidad, la sobriedad, etc.), porque capacitan a la persona para elevarse a los intereses del espíritu. Pueden entenderse también en este sentido las palabras del Señor: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios» (Mt 5,8).

La buena disposición de la voluntad es condición imprescindible para alcanzar la sabiduría, pero no suficiente: es preciso dedicar tiempo al estudio, a la reflexión y al aprendizaje, es decir, desarrollar la virtud de la studiositas, de la que se tratará en el tema dedicado a la templanza[iv].

Por último, además de las condiciones interiores, la persona necesita ciertas condiciones exteriores que le faciliten la búsqueda de la sabiduría. En este sentido, es preciso reconocer que el ambiente intelectual y moral en el que la persona nace y se educa puede ser una gran ayuda para encontrar a Dios o, por el contrario, un gran obstáculo; puede proporcionar un concepto adecuado de Dios o puede imbuir al hombre, desde la infancia, de una imagen deformada de la divinidad.


[i] Cf. CONCILIO VATICANO I, Const. Dei Filius, c. 2. Este tema se trata en Metafísica y en Teología Fundamental.

[ii] S. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentes, I, c. 72.

[iii] S. AGUSTÍN, De libero arbitrio, I, 12.

[iv] Un estudio más amplio de esta cuestión se encuentra en A. SARMIENTO-T. TRIGO-E. MOLINA,  Moral de la persona, EUNSA, Pamplona 2006, 313-319.